R. Descartes, genio y figura… y lacayo fiel de la Secta Católica (página 2)

Igualmente, parece que su megalomanía fue la
causa más importante de una frivolidad muy
llamativa a la hora de pronunciarse sobre cualquier asunto
medianamente complejo, considerando tener su solución sin
que en muchas ocasiones tuviera realmente un argumento serio en
favor de sus tesis y confiando excesivamente en su capacidad para
resolverlo de manera infalible y sin dificultad. Esa confianza
estaba justificada en el caso de su capacidad para las
Matemáticas, pero no para materias más complejas y
colmadas de matices, como lo era la Filosofía o como lo
eran también las ciencias experimentales. Sin embargo,
Descartes confió excesivamente en su capacidad intelectual
y esa confianza le condujo a una exagerada frivolidad a la hora
de establecer sus argumentaciones que tuvo consecuencias muy
negativas en la coherencia de su obra filosófica y
científica en las numerosas ocasiones en que, por no haber
reflexionado con un mínimo de rigor, incurrió en
numerosas contradicciones y círculos viciosos, o
defendió teorías absurdas o teorías que
posteriormente abandonaba sin explicación alguna para
pasar a defender las contrarias, como en el caso del problema de
la libertad, que se analizará más adelante, en cuyo
tratamiento o bien modificaba frecuentemente el concepto
utilizado de libertad, o bien llegaba a defender el determinismo
del intelectualismo socrático para atacarlo cuando se daba
cuenta de que tal planteamiento podía ser condenado por la
jerarquía católica[43]Igualmente su
frivolidad se manifestó en el tratamiento de la
cuestión de si Dios podía ser o no causa de los
propios errores, que, aunque en líneas generales fue
resuelto rechazando que Dios pudiera ser engañador, en
algunas ocasiones la resolvió aceptando la
hipótesis contraria… para negar después
haberla aceptado. Una muestra de frivolidad especial-mente grave
fue la de excluir de la duda metódica, supuestamente
universal, las doctrinas de la religión católica
proclamando abiertamente la subordinación de la
razón a la fe y siendo radicalmente incoherente con su
pretensión del alcance universal de la duda. Esta
cuestión se tratará más adelante con cierto
detalle.

En definitiva, este modo de ser le condicionó
hasta el punto de llegar a incurrir en gravísimos errores
en sus razonamientos, que tuvieron gravísimas
repercusiones en sus argumentaciones filosóficas
relacionadas con su método y con su sistema, tal como se
mostrará en los siguientes capítulos.

De manera paradójica, un aspecto indirectamente
positivo de esta frivolidad es que facilita la labor de
los críticos a la hora de señalar la serie de
contradicciones en que incurrió el pensador
francés, que en muchos momentos escribía de manera
precipitada y dogmática lo que se le ocurría, y tal
actitud le impedía tomar la precaución de ser
coherente luego consigo mismo, de manera que más adelante
emitía nuevas afirmaciones, contradictorias con las
anteriores, sin preocuparse por explicar las causas de sus nuevos
puntos de vista.

3.6. Tendencia a manipular a "sus
amigos"

A continuación se muestra la acusada tendencia de
Descartes a manipular a sus teóricos amigos como
instrumentos al servicio de sus fines personales con los
siguientes ejemplos:

a) Así, desde que acabó sus estudios
permaneció muy poco tiempo en el domicilio familiar,
marchando en 1618 a Holanda, siendo muy escasas las ocasiones en
que regresó al domicilio familia. Respecto a esta
cuestión, R. Watson señala que sus relaciones
afectivas de carácter familiar brillan por su ausencia,
hasta el punto de que "en cuanto a los asuntos familiares, los
únicos que preocupaban a Descartes se relacionaban con el
dinero"[44]. Además, las ocasiones en que
Descartes regresó junto a su familia estuvieron
esencialmente relacionadas con el asunto del cobro de su herencia
materna y paterna, y con la posible compra de un cargo que
pudiera servirle como medio de vida.

b) Esta frialdad con la familia más cercana y
este espíritu calculador se manifestó igualmente
con sus teóricos amigos, como Mersenne, Silhon o
Chanut, pero también y de manera mucho más
desconsiderada en sus relaciones con determinadas personalidades
de cierta relevancia política o religiosa que, en cuanto
podían influir en su propia vida, procuró
manipular, aparentando sentir hacia ellos una amistad muy
especial.

Así, cuando a mediados de 1629 estuvo interesado
en la construcción de una lente hiperbólica,
escribió a J. Ferrier, un famoso óptico de
París, y le animó a que viniera a trabajar con
él, diciéndole que él correría con
todos los gastos, que vivirían como hermanos, que
podrían ver "si hay animales en la Luna", que
tendría el tiempo libre para lo que quisiera, que nadie le
molestaría y que no le pondría obstáculo
alguno para que regresara a París cuando
quisiera[45]Y así todo el panorama se lo
pintaba realmente atractivo, pero no porque realmente estuviera
encantado con la amistad de Ferrier sino sólo porque en
aquel momento estaba interesado por esa cuestión de
óptica y quería que Ferrier dejase lo que estuviera
haciendo en París para embarcarle en la misma tarea que a
él le interesaba en aquel momento, tarea que, por cierto,
dejó de atraerle precisamente cuando, después de
una primera negativa, Ferrier tomó la decisión de
aceptar su llamada.

La "amistad" entre Descartes y el padre
Mersenne representa otro ejemplo del egoísmo
calculador de Descartes, teniendo en cuenta que, a pesar de que
este clérigo siempre estuvo a disposición de
Descartes, como si fuera su secretario sin sueldo, su confidente
y su consejero incondicional, hasta el punto de que la
correspondencia entre ambos es mucho mayor que la que tuvo con
cualquier otro de sus amigos, y a pesar de su fidelidad y
comprensión constantes hacia él, el pensador
francés ni siquiera tuvo el detalle de estar a su lado
durante los últimos días de su vida, ni el de
asistir a su entierro: Descartes se fue de París el
día 27 de agosto de 1648 y Mersenne moría cinco
días después, el día 1 de
septiembre.

A Jean de Silhon, secretario del cardenal
Mazarino, a quien había conocido entre 1626 y 1628, lo
utilizó para conseguir una pensión de Luís
XIV, cuando ya casi había agotado la herencia paterna, y
necesitaba un nuevo medio de subsistencia.

Por lo que se refiere a su relación con
Hector P. Chanut, a quien conoció en 1644, la
lectura de su correspondencia sugiere que a partir de 1646
Descartes intensificó su "amistad" con él con la
calculada finalidad de que éste mediase para conseguirle
un cargo en la corte de París y para que le pusiera en
contacto con la reina Cristina. En este sentido resulta bastante
sintomática una carta de marzo de 1646, en la que
manifiesta de manera sorprendentemente exagerada su
"simpatía" por Chanut, diciéndole entre otras
cosas:

"Si me hubiera consentido a mí mismo el honor de
escribir a vuestra merced tantas veces cuantas he deseado hacerlo
desde que pasó por este país, mis cartas lo
hubieran importunado con harta frecuencia, pues no ha
transcurrido día en que no haya querido tomar la pluma
varias veces"[46].

Y hacia el final de esa misma carta, insistiendo en esas
muestras de afecto y consideración, escribe:

"como a veces me entran deseos de regresar a
París casi me atrevo a decir que tengo queja de los
señores ministros que le han dado el cargo que lo aleja de
esa ciudad, y le aseguro que, si residiera en ella, ése
sería uno de los principales motivos que podrían
obligarme a visitarla"[47].

Siguiendo esta misma línea de calculado
acercamiento en esa "amistad", pero de modo mucho más
exagerado, resulta especialmente significativa a este respecto
una carta de noviembre de ese mismo año en la que le
dice:

"Si no me inspirase su sabiduría tan
extraordinaria estima y no me impulsara tan vehemente deseo de
aprender, no me habría mostrado tan importuno al rogarle
que examinara mis escritos […] Y creo […] que lo
mejor que puedo hacer de ahora en adelante es abstenerme de hacer
libros […] y no estudiar ya sino para instruirme y no
comunicar mis pensamientos sino a aquéllos con los que
pueda conversar en privado; y aseguro que nada podría
hacerme más dichoso que tener conversaciones con vuestra
merced […] Desde el primer momento en que tuve el honor de
conocer a vuestra merced, le entregué toda mi confianza, y
como he tenido después el atrevimiento de granjearme su
benevolencia, le ruego que crea que no podría serle
más devoto si toda mi vida hubiera transcurrido a su
lado"[48].

Posteriormente, en febrero de 1647, Descartes, conocedor
de la piadosa religiosidad de Chanut, le escribió una
carta muy extensa en la que trató de mostrarse tan
religioso o más que el embajador, de manera que esa carta
parece el extracto de un tratado de Teología y de
Psicología medievales, en el que le explica sus puntos de
vista acerca de diversas pasiones, acerca de Dios y de algunos
aspectos del cristianismo desde la perspec-tiva de un cristiano
ejemplar, diciéndole entre otras cosas:

"no me asombra que algunos filósofos estén
convencidos de que sólo la religión cristiana nos
hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de
la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta
hacerse semejante a nosotros"[49].

Desde luego, sorprende bastante que el
matemático, el científico y el filósofo
Descartes, de pronto aparezca convertido en una especie de
predicador que habla de "la Encarnación" de Dios como si
se tratase de un tema de profunda meditación o una
más de las cuestiones y deducciones de su sistema
filosófico.

Siguiendo esta misma línea de fingida
religiosidad, en las antípodas de la Filosofía y de
la Ciencia, le dice más adelante:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al
amor de Dios es pensar que es un espíritu o un ente que
piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene
cierto parecido con la suya, nos convencemos de que ésta
es emanación de su suprema
inteligencia"[50],

atreviéndose a incurrir en la herejía
panteísta-emanantista, contraria al creacionismo
judeocristiano, aunque en la línea de lo que en el
pensamiento místico se corresponde con la "vía
unitiva".

La sensación que provoca la lectura de esta
extensísima carta es la de que en ella Descartes lo tiene
todo fríamente calculado: no sólo ni en
primer lugar pretende impresionar a Chanut, sino que parece que
le escribe con la intención especial de que muestre esa
carta a la reina Cristina, de forma que esta
"presentación" pueda derivar, tal vez, hacia el comienzo
de una relación epistolar con ella, relación que
efectivamente se produciría para, a continuación,
tratar de lograr ser invitado a la corte sueca. Y, efectivamente,
la reina leyó la carta dirigida a Chanut, de manera que al
cabo de unos meses Descartes, en respuesta a una carta del
embajador, volvió a escribirle
diciéndole:

"Me invadió el temor al leer las primeras
páginas, en las que me dice que el señor De Ryer
había hablado a la Reina de una de mis cartas y que
ésta deseaba verla. Y luego me tranquilicé, al
llegar al punto en que vuestra merced me refiere que la
oyó leer con cierto agrado. Y no sé si ha sido
mayor mi admiración al ver que la Reina
comprendía con tan gran facilidad cosas que parecen muy
oscuras a los más doctos, o mi gozo al ver que no le
desagradaban. Pero mi admiración dobló al comprobar
la fuerza y el peso de las objeciones que hizo Su Majestad
respecto al tamaño que atribuyo al
universo"[51].

c) Tiene interés observar que en esta
última carta aparecen expresiones de especial
admiración hacia la reina Cristina, que parecen
escritas con la intención y la expectativa de que ella
llegase a leerlas.

En otras cartas la trató de un modo
escandalosamente servil y ridículamente halagador, como si
fuera una especie de divinidad reencarnada, pero con la clara
finalidad de conseguir su simpatía y obtener de ella la
invitación de ir a su corte en Suecia. De este modo
pretendía obtener varios objetivos importantes: Conseguir
una pensión o un sueldo que le permitiese recuperarse
económicamente, pues los recursos económi-cos de
que disponía se le estaban agotando, y librarse de sus
desagradables tensiones con los teólogos
holandeses.

La reina Cristina escribió una carta a Descartes
para decirle que había leído con interés sus
Principios de la Filosofía. Descartes le
respondió con otra en la que, de forma implícita,
le "ofrecía" su presencia en la corte con una especie de
"contrato de esclavitud":

"me atrevo a asegurar con gran vehemencia a Vuestra
Majestad que haré siempre cuanto esté en mi mano
por cumplir con cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me
parecerá extremadamente
dificultosa"[52].

A continuación la reina accedió a
invitarle y Descartes se trasladó a Suecia para
explicarle su filosofía. Sin embargo, no parece que la
reina tuviera especial interés en tales explicaciones
–y quizá ése fuera uno de los motivos de que
no tuviese ninguna consideración con él,
citándole a las cinco de la mañana para
recibirlas-. Además, Descartes tuvo que encargarse de
asuntos que nada tenían que ver con tal enseñanza
y, a pesar de que en sus cartas no llegase a manifestar un
sentimiento de humillación, tales encargos debieron de
herir profundamente su amor propio, llevándole a desear
regresar a Francia o a cualquier otro lugar en el que pudiera
encontrar "tranquilidad y reposo"[53].

En su afán por lograr el interés de la
reina hacia su filosofía, le prestó una parte de su
correspondencia con la princesa Elisabeth, relacionada con sus
reflexiones acerca de las diversas pasiones humanas, y
posteriormente redactó para la reina una versión
ampliada de Las pasiones del alma, obra que, abreviada,
había dedicado a la princesa Elisabeth. Sin embargo, la
reina tenía otros intereses, como el aprendizaje del
griego y la práctica de la equitación. Prueba clara
de este menosprecio hacia el pensador francés fue que
–al parecer, por la mediación del embajador Chanut-
le encargase escribir unos estatutos para una academia sueca, lo
cual, desde luego, no tenía mucho que ver con la
Filosofía y, teniendo en cuenta su megalomanía,
Descartes debió de sentir ese trato como una
humillación, a pesar de que tuvo que tragarse su orgullo,
ya que no podía negarse a acceder a tal petición en
cuanto en la última carta citada, anterior a su partida a
Suecia, se había comprometido con la reina a cumplir
cualquier cosa que quisiera mandarle[54]En
definitiva, parece que la reina se sirvió del
francés casi como de un personaje decorativo de la corte.
Ante tal situación Descartes se sintió muy
incómodo y deseaba irse de Suecia, pero la muerte le
ahorró tener que tomar una decisión acerca de su
partida.

d) Su orgullo y su dogmatismo, junto con su
afán de brillar y destacar, tuvieron que ceder
ante su espíritu calculador en cuanto
comprendía que en algunas ocasiones era más
conveniente para sus intereses manifestarse como
adulador antes que como un déspota que desde la
altura de su egolatría se atreviese a criticar a aquellos
de quienes había calculado que podía obtener
algún beneficio, como ocurría 1) en el caso de la
orden de los jesuitas, 2) en el caso de los "decanos y doctores"
de la facultad de teología de la Sorbona, a quienes
dedicó su carta de presentación de las
Meditaciones Metafísicas con el fin de contar con
su amparo y protección, o como 3) en el caso de los
cardenales y autoridades políticas a quienes envió
ejemplares del Discurso del método no por
ningún tipo de afecto especial hacia ellos sino con esa
misma finalidad de sentirse seguro y respaldado por
ellos:

1) En este sentido, como ya se ha dicho antes, Descartes
llegó a confiar en la idea de que los jesuitas
aceptarían su propia filosofía para sustituir los
textos tradicionales, seguidores de la escolástica y de la
filosofía aristotélica. Sin embargo, se
había enzarzado en una discusión con el padre
Bourdin, un jesuita que había criticado su
filosofía y con el cual deseaba polemizar. Pero, como la
propia Rodis-Lewis reconoce a pesar de su devoción por su
compatriota, éste, deseoso de tener el apoyo de sus
antiguos maestros, renunció a tal combate contra el
jesuita Bourdin al tomar conciencia de que seguir su impulso
natural iría en contra de sus intereses por lo que se
refiere a lograr una predisposición favorable por parte de
los jesuitas.

2) La índole fría y calculadora de
Descartes se hizo igualmente patente en su dedicatoria de las
Meditaciones Metafísicas "a los doctores y
decanos de la sagrada facultad de teología de
París", donde, entre otras cosas y en relación con
sus argumentaciones acerca de la existencia de Dios, del alma y
de su inmortalidad, les dice de manera calculadamente sumisa y
halagadora:

"no espero que tengan gran predicamento sobre los
espíritus si no las tomáis bajo vuestra
protección".

El interés de Descartes al manifestarse de ese
modo tan servil con estos teólogos era al menos doble: Por
una parte, el de cubrirse las espaldas ante cualquier posible
acusación de herejía al tener el apoyo de los
teólogos de la Sorbona, a quienes además
pidió su ayuda para corregir cualquier error que pudiera
haber cometido en esta obra mediante la cual decía confiar
en que

"ya no habrá nadie que se atreva a dudar de la
existencia de Dios"[55],

y, por otra, el de utilizar a tales señores
doctores y decanos como trampolín que catapultase su
prestigio intelectual.

3) Igualmente, cuando en 1647 se encontró ante
fuertes tensiones, acosado por los teólogos holandeses,
buscó de manera interesada la ayuda del plenipotenciario
Servien en su condición de francés,
utilizando para su propio interés un patriotismo fingido,
relacionado con el "honor de Francia", que no parecía
haber tenido para él ningún interés hasta
ese momento, en cuanto curiosamente, cuando se había
alistado al ejército como voluntario, lo había
hecho al servicio de Mauricio de Nassau y al de Maximiliano de
Baviera, ninguno de los cuales era francés, de manera que
sus preocupaciones nunca habían estado relacionadas con
ningún tipo de patriotismo. Ahora, sin embargo,
manifestaba que se había ofendido el honor de
Francia[56]y el suyo propio, porque del mismo modo
que los franceses habían derramado su sangre para ayudar
"a echar de aquí a la Inquisición de
España", también él, como francés,
"había llevado […] las armas por la misma
causa"[57], alistándose al servicio de
Mauricio de Nassau –aunque no hubiese intervenido en
batalla alguna-, y, a cambio, el pago que recibía era toda
una serie de insultos y de
calumnias[58]

En relación con esta índole
calculadora del pensador francés, resulta interesante
la observación de R. Watson cuando escribe que "todos los
amigos de Descartes [eran] ricos"[59]. Y, aunque
esto no sea del todo cierto, podría decirse que la
mayoría de sus amigos, reales o por simple interés,
fueron clérigos, como el padre Étienne Charlet,
familiar suyo con un cargo muy importante en el colegio de La
Flèche, los padres Mersenne, Arnauld, Mesland, Dinet,
Vatier, Gibieuf y Picot, administrador de su dinero en Francia.
Procuró también mantener buenas relaciones al menos
con los cardenales Bérulle, Richelieu y Bagni, por su
poder religioso y político. Gran parte de su
correspondencia estuvo dirigida precisamente a estas personas y,
de modo particular, al padre Mersenne, su mejor amigo, aunque
Descartes no demostrase hacia él un sentimiento
recíproco de afecto.

Su relación con el cardenal Bérulle pudo
haber sido buena inicialmente, pero parece que fue también
la que le obligó a huir a Holanda de modo apresurado.
Quizás hasta ese momento Descartes pudo haber sido poco
precavido a la hora de expresar sus ideas, pero quizá
también el terror que sintió como consecuencia de
la expresión osada de tales ideas le sirvió para
cambiar radicalmente de actitud y ser más calculador en lo
sucesivo. El cobijo y apoyo intelectual, político y social
que estas amistades le suponían fue indudablemente un
motivo fundamental de su acercamiento a ellas. Esa
búsqueda de apoyo se pone de manifiesto, por ejemplo, en
una carta a Mersenne en la que se muestra preocupado por si ha
defendido alguna tesis contraria a las de las doctrinas
teológicas ortodoxas[60]

Descartes sentía la necesidad de relacionarse
bien con quienes pudiesen ayudarle a sentirse respaldado en su
labor intelectual y a no sentir sobre su cabeza la espada de
Damocles representada por la jerarquía católica
francesa. Además, era consciente de que, sin duda, esas
buenas relaciones podían servirle para aumentar su
prestigio. Así que si uno se pregunta si fueron esas
amistades las que influyeron en la autocensura de sus escritos,
en cuanto debían estar orientados y sometidos a los dogmas
de la Iglesia Católica, o si, por el contrario, fueron ya
estos aspectos de su filosofía los que le llevaron a
conectar mejor con toda esa serie de clérigos y de
personas de talante religioso católico, con quienes
mantuvo una correspondencia incomparablemente más
importante que con quienes defendieron un pensamiento más
independiente y alejado de la dogmática católica,
la respuesta a esta alternativa se encuentra en su primera parte:
Tanto la formación cartesiana como su círculo
inicial de amistades religiosas determinaron los límites
dentro de los cuales podía ejercer su "libre" actividad
filosófica y su comodidad a la hora de escribir y de
contrastar puntos de vista, que en líneas generales se
mantuvo dentro del círculo de personas que aceptaban y
ocupaban algún cargo de cierta relevancia en la
organización católica, que tanto poder
político tenía en aquellos momentos.

3.7. Mendacidad

Por lo que se refiere a la tendencia de Descartes a
mentir, un aspecto de su tendencia a la
fabulación o viceversa, e igualmente un aspecto más
de su tendencia a la manipulación de personas, puede
observarse en diversas ocasiones de su vida:

a) Así, en relación con la teoría
heliocéntrica por una parte reconoció estar de
acuerdo con Galileo, pero por otra luego lo negó sin
reparo alguno. Su afirmación del heliocentrismo
había quedado de manifiesto en las ocasiones en que
escribió a Mersenne diciéndole que no podía
publicar su obra El mundo porque en ella defendía
la doctrina sustentada por Galileo y rechazada por la
jerarquía católica[61]Pero, frente a
esa postura y aunque renunciase a ella para someterse a la
autoridad de la iglesia católica, en el Discurso del
método no tuvo reparos en dar a entender que no
había compartido la tesis de Galileo, escribiendo en
este sentido:

"Hace tres años que llegué al
término del tratado […], cuando supe que unas
personas por las que siento deferencia […] habían
desaprobado una opinión sobre física, publicada un
poco antes por otro [= Galileo]; no quiero decir que yo fuera
de esa opinión sino sólo que no había
notado nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera
imaginar que fuera perjudicial a la religión ni al estado
[…] esto me hizo temer que no fuera a haber también
alguna en las mías en la que me hubiese engañado,
pese al gran cuidado que siempre he
tenido"[62].

Pero una de ambas tesis era falsa, ya que
estaba en contra-dicción con la otra, y eso decía
muy poco en favor de la integridad intelectual de Descartes en
cuanto ni siquiera hubiera necesitado ser especialmente sincero
para sortear la mentira: Hubiera podido evitarla simplemente si
en el Discurso del método no hubiese mencionado
nada acerca de su punto de vista sobre la cuestión del
posible movimiento de la Tierra. Pero, al parecer, su miedo a la
jerarquía católica era tan grande que
prefirió declarar abiertamente que él "no era de
esa opinión" antes que no pronunciarse acerca de ella, a
pesar de haber reconocido su acuerdo con Galileo.

Por otra parte y siguiendo su propósito de
conseguir que sus puntos de vista se ajustasen lo más
posible a las doctrinas de la Iglesia Católica, no parece
que tuviera otros motivos para establecer su posterior
"teoría de los torbellinos" que precisa-mente el de buscar
congraciarse todavía más con la jerarquía de
dicha organización, presentando una teoría
ecléctica, en la que aceptaba la doctrina de la Iglesia de
Roma, asumiendo que los planetas no se movían por
ellos mismos alrededor del Sol, aunque eran movidos
por la corriente de la materia celeste
circundante[63]

También llama la atención que aquí,
en el Discurso del Método, a diferencia de lo que
los críticos suelen decir acerca de las causas por las
cuales dejó de publicar El mundo, considerando
que se abstuvo de hacerlo por su temor a la Inquisición,
Descartes afirmase que la causa real de tal abstención fue
que pensó que tal vez en su tratado hubiera errores
similares a los de Galileo, de los que él no hubiera
tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales para la
religión o para el Estado, como si le importasen tales
instituciones hasta ese punto, y no por el beneficio o el
perjuicio que pudiera obtener de ellas. Su mismo lema de juventud
"larvatus prodeo" -"avanzo enmascarado"-, utilizado en su
cuaderno secreto de 1619, implica una actitud comprensible en una
sociedad controlada y oprimida por la jerarquía
católica y su "santa Inquisición", pero representa
un indicio claro de que para comprenderle había que ir
más allá de esa máscara con la que quiso
protegerse del peligro de una sociedad en la que el poder de la
jerarquía católica suponía un serio riesgo
para la integridad física, social y moral de cualquiera
que pretendiera ejercer la libertad de pensamiento y
expresión de sus ideas[64]Por ello
también, la simulación no podía ser en
él una actitud esporádica sino conscientemente
asumida para evitar el peligro representado por la
jerarquía católica, presentándose como un
fervoroso católico y afirmando de manera
inequívoca:

"yo someto todas mis opiniones […] a la autoridad
de la Iglesia"[65],

o también:

"es preciso creer que hay un Dios porque así se
enseña en las sagradas Escrituras, y […] es preciso
creer las Sagradas Escrituras porque provienen de
Dios"[66],

a pesar del burdo círculo vicioso que
había en este último párrafo de su carta,
incluida en el comienzo de sus Meditaciones
Metafísicas y dirigida a los decanos y doctores de la
facultad de Teología de París como un salvoconducto
para el caso de que alguna de las ideas expresadas en su obra
pudiera merecer la condena de la jerarquía
católica. Y me atrevo a escribir "burdo círculo
vicioso" porque encaja más con su personalidad y, desde
luego, con su capacidad lógica haberse atrevido a
expresarlo siendo consciente de que lo era, que imaginar que lo
hubiera hecho de manera inadvertida. Y, si realmente no tuvo
reparos en incurrir en este círculo vicioso de manera
consciente, podría plantearse la pregunta de por
qué lo hizo. La respuesta parece clara en el sentido de
que debió de incurrir en él para aparecer ante la
jerarquía católica como un católico tan
ferviente y devoto que su misma fe le cegaba hasta el punto de no
tomar conciencia del círculo vicioso que cometía,
y, al mismo tiempo, para evitar que pudieran acusarle de
cualquier herejía, como había sucedido con Galileo,
y para encontrar el apoyo de la jerarquía católica
en cualquier momento en que pudiera necesitarlo.

b) En relación con su temor a la jerarquía
católica conviene indicar que el hecho de que en el
año 1628 Descartes marchase –o huyese- a Holanda de
manera súbita sugiere que pudo haber sido la entrevista
con el cardenal Bérulle, a la que se refirió
Baillet en su biografía sobre Descartes, con alguna
amenaza velada o explícita, lo que llevó al
pensador francés a tomar aquella decisión. Y su
preocupación por evitar que se conociera su
dirección, por lo menos durante el tiempo en que pudo
creer que su vida corría peligro, pudo estar motivada
precisamente por esa misma causa, es decir, no por los motivos
indicados por Baillet, relacionados con la búsqueda de
soledad para poder dedicarse a su tarea filosófica, sino
por el temor a ser detenido y a padecer una suerte parecida a la
de J. Fontanier o a la de G. C. Vanini.

Como se ha indicado antes, hay que tener en cuenta que
Descartes marchó a Holanda a finales de 1628, que el
cardenal Bérulle murió el 2 de octubre de 1629 y
que justo ese mismo mes de ese mismo año, abandonando "su
buscada soledad" (?), el filósofo francés se
trasladó a Amsterdam, una ciudad especialmente importante,
en la que era fácil localizarle. Por otra parte y en
línea con esta hipótesis se encuentra la carta que
el propio Descartes escribió a su padre y a su hermano
Pierre en el año 1640 diciéndoles expresamente que
su marcha a Holanda había obedecido precisamente a este
motivo.

c) Al margen de la manipulación de personas,
Descartes tuvo igualmente una actitud calculadora y nada sincera
cuando renunció a incluir la religión en su
teórica duda metódica universal, renuncia que
representaba una actitud contradictoria con respecto a la
universalidad de dicha duda y que fue consecuencia de la
aplicación de un frío cálculo por el que
comprendió que no le convenía extenderla hasta la
religión, aunque sólo lo hubiera hecho de manera
convencional y ficticia y por cumplir con las exigencias de su
propio método, al margen de que en realidad dudase o no de
la verdad de sus contenidos doctrinales. Ciertamente, Descartes
se encontraba ante un dilema difícil de resolver: Su
método le exigía poner en duda las doctrinas
religiosas, pero el hacerlo implicaba un considerable peligro no
sólo para su futuro como filósofo y
científico sino incluso para su integridad física.
En consecuencia, optó por excluir de la duda las doctrinas
religiosas porque era consciente de ese peligro, a pesar de que
tal decisión le condujo a ser incoherente con su
pretensión teórica de conceder un carácter
universal a la duda, y también a mentir a la hora de
explicar los motivos por los que eximía a la
religión de dicha prueba.

Lo más coherente desde un punto de vista
lógico habría sido que, siendo consecuente con su
pretensión de aplicar la duda de manera universal, hubiese
incluido en ésta todo lo relacionado con la
religión. Pero, en cuanto no lo hizo, podía al
menos haberse abstenido de inventar pretextos que nada
tenían que ver con la auténtica causa de su
exclusión, pues no sólo dijo que tenía la
religión de su rey y de su nodriza como un pretexto para
excluirla a la hora de aplicar su método, sino que
más adelante tuvo incluso la osadía de pretender
explicar algún dogma de la religión
católica, como el de la transustanciación, que
precisamente por tratarse de un "dogma" debía encontrarse
por definición más allá de cualquier
demostración. Es cierto que habría sido una
temeridad que Descartes afirmase que excluía la
religión de la duda metódica por temor a las
represalias de la jerarquía de la iglesia católica,
pues esa misma justificación habría provocado las
iras de dicha jerarquía, pero, en cualquier caso, la
impresión que suscita la lectura de las obras del pensador
francés es, como ya observó Pascal, que su Dios
–a excepción del de sus últimos años
en alguna de sus cartas a la princesa Elisabeth, a Pierre Chanut
y a la reina Cristina- tenía muy poco que ver con el Dios
de la religión, pues sólo se había servido
de él para los fines de la fundamentación de su
método y de su sistema filosófico.

Sin llegar a afirmar, como Voetius, que Descartes fuera
ateo, parece que su interés por mantener excelentes
relaciones con la jerarquía católica fue lo que le
guió especialmente a crear un sistema filosófico en
el que la religión siguiera jugando un papel tan
primordial como el que había tenido en la Filosofía
medieval, al margen de que, en cuanto le resultó posible,
el pensador francés introdujo ideas realmente valiosas
para el desarrollo de la Filosofía, como el de la
búsqueda de un método seguro para su progreso
–aunque no su hallazgo- y alguna teoría innovadora
para el desarrollo de la Ciencia, como lo fueron los principios
de su física y su mecanicismo.

Su búsqueda de coherencia lógica, a pesar
de los dogmas irracionales de las doctrinas católicas, le
llevó en algún caso a la defensa de algún
planteamiento bastante acertado, aunque de un modo nada
conveniente para sus intereses en su relación con la
jerarquía católica. Así, por ejemplo, en el
tema de la oración consideró que no se debía
rezar a Dios para pedirle nada, a no ser el cumplimiento de su
voluntad, ya que, en cuanto Dios siempre hacía lo mejor,
no tenía sentido pedirle otra cosa.

Por ello, cuando Descartes insiste en tantas ocasiones
en que no quiere tratar acerca de cuestiones de Teología
lo que sucede es que teme que su capacidad lógica pueda
traicionarle y llegue a afirmar doctrinas demasiado coherentes y
sensatas, que, precisamente por ello, podrían crearle
problemas, por ser opuestas a las defendidas desde la ortodoxia
católica. De hecho y como consecuencia de su capacidad
para un pensamiento lógico riguroso, según indica
Watson, Descartes llegó a negar algún dogma
católico, como el del pecado original, dogma efectivamente
irracional e incompatible con el del supuesto amor infinito de
Dios y con algunos otros.

d) Otra muestra más de su mendacidad es la de su
atrevimiento a la hora de explicar a la princesa Elisabeth de
Bohemia la teoría aristotélica acerca de la
felicidad de un modo erróneo, sin incidir en la idea
esencial de la auténtica doctrina aristotélica,
confiado, al parecer, en que la princesa no sabría nada de
ella, y en que podría presumir de su "erudición" a
este respecto. En este sentido, en su carta del 18 de agosto de
1645 le dice que para Aristóteles la felicidad "consta de
todas las perfecciones tanto del cuerpo como del
espíritu"[67] sin mencionar para nada la
idea esencial aristotélica según la cual la
felicidad consiste en la vida teorética, como
actividad de la razón considerada como
la esencia propia del hombre, siendo las demás
perfecciones de que habló Descartes poco más que
condiciones para tal ejercicio.

3.8. Mitomanía

La mendacidad cartesiana se expresó igualmente en
la creación de una serie de doctrinas pretendidamente
filosóficas y científicas que sólo fueron
una muestra de la osadía del francés para afirmar
de un modo pseudocientífico lo que sólo era un
producto de su fantasía, en cuanto tales doctrinas o bien
eran absurdas por sí mismas o bien lo eran en cuanto era
imposible verificarlas. Descartes, inducido por su
megalomanía, utilizó en bastantes momentos esta
manera de escribir, tan aparentemente seria y
meticulosa, como si, en relación con cuestiones como la de
la conexión entre el alma y el cuerpo y con algunas otras,
hubiera realizado investigaciones con un microscopio de
precisión infinita, que le hubieran conducido a la
obtención de tan asombrosos descubrimientos, los cuales en
realidad eran elucubraciones sin fundamento.

Efectivamente, así sucedió en muy diversas
ocasiones, como cuando escribió acerca de

a) la interacción de alma y
cuerpo,

b) la causa de la circulación
sanguínea,

d) los modos de dilatación del
corazón,

c) los "espíritus animales",
y

e) los cuatro elementos de
Empédocles.

a) Resulta difícilmente creíble que, al
considerar que una realidad material como la glándula
pineal podía servir de intermediaria entre el cuerpo
material y el alma, supuestamente inmaterial, Descartes no
entendiera que el problema de la relación entre estas
sustancias, teóricamente heterogéneas, lejos de
solucionarse, se desplazaba al de tener que explicar a
continuación cómo se relacionaba el alma,
supuestamente inmaterial, con la glándula pineal, que era
tan material como el resto del cuerpo. Sin embargo, el
francés tuvo la incomprensible osadía de presentar
su teoría de forma minuciosamente detallada, con
la intención, aparente al menos, de presentar una
descripción auténticamente científica, como
si realmente creyese en la verdad de lo que estaba diciendo. Y
así, como si se tratase de la expresión de
meticulosas observaciones, escribió:

"la pequeña glándula, sede principal
del alma, está suspendida de tal modo entre las
cavidades que contienen esos espíritus que puede ser
movida por ellos de tantas maneras diferentes como diferencias
sensibles hay en los objetos; pero que puede también
ser diversamente movida por el alma, la cual es de tal
naturaleza que recibe tantas impresiones diferentes, es decir,
tiene tantas percepciones distintas como diversos movimientos se
producen en esta glándula; así también,
recíprocamente, la máquina del cuerpo está
compuesta de tal modo que, por el mero hecho de que esta
glándula es diversamente movida por el alma o por
cualquier otra causa por la que pueda serlo, impulsa a los
espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro y
éstos los conducen a través de los nervios hasta
los músculos, mediante lo cual les hace mover los
miembros"[68].

En relación con toda esta serie de disparates del
"teólogo" francés, resulta chocante y
ridículo en sumo grado el comentario de Rodis-Lewis,
"hagiógrafa" actual de Descartes, cuando escribe: "la
reflexión cartesiana sobre la unión del alma y el
cuerpo no deja de enriquecerse en el periodo siguiente
[a éste del año 1638]"[69]. El
chovinismo y la falta de sentido crítico de Rodis-Lewis se
muestran de forma asombrosa cuando se atreve a formular esta
afirmación. Resulta difícil de entender cómo
pudo escribir una necedad como ésa, o cómo pudo
hablar del enriquecimiento de la reflexión
cartesiana acerca de la unión entre al alma y el cuerpo,
cuando, incluso aunque hubiera tenido algún sentido
afirmar algo así como la existencia de esa "res cogitans"
inmaterial, habría sido absurdo pretender dar un solo paso
en la localización de su sede, puesto que en
teoría se trataba de una sustancia inmaterial y por lo
tanto sin localización espacial alguna, y habría
sido igualmente absurda su pretensión de explicar su
interacción con la "res extensa".

Al parecer la forma culminante de "enriquecimiento" de
la psicología cartesiana se produjo unos años
después cuando en una carta a Regius le comunicó
–redescubriendo a Aristóteles a sus 46 años-,
que "el alma es realmente forma sustancial del
hombre"[70], punto de vista que, por cierto no
conducía a la conclusión de que el alma fuera
inmortal sino, por el contrario, tan mortal como el cuerpo, al
menos desde la perspectiva aristotélica.

b) Así sucedió también, cuando,
tratando de presentar una explicación del movimiento
del corazón, criticó la de Harvey, que era la
correcta, y presentó la suya como "necesariamente" [!]
verdadera, escribiendo en este sentido:

"este movimiento que acabo de explicar se sigue tan
necesariamente de la sola disposición de los
órganos que están a la vista […] que se
puede conocer por experiencia, como el movimiento del
reloj se sigue de la fuerza"[71].

Pero la verdad es que, cuando se observa la
descripción de todas esas falsedades como si fueran
verdades evidentes, se tiene la impresión de que o bien el
autor era un incompetente muy osado o bien se trataba de una
persona con una frivolidad intelectual tan desmedida que le
impedía ser consciente de las barbaridades que
escribía, confiando posiblemente en que nadie
comprobaría sus investigaciones y, en consecuencia, en que
nadie se atrevería a refutarlas. Y, en cuanto se sabe que
Descartes no era precisamente un incompetente, parece que la
explicación más lógica de su actitud se
encuentra en la segunda parte de la alternativa
presentada.

c) La frivolidad y la mendacidad del "teólogo"
francés se muestran igualmente en aquellos otros lugares
en los que tiende a sustituir los razonamientos y las
experiencias rigurosas por frases y discursos pretendidamente
eruditos, pero asombrosamente absurdos. Esta actitud aparece
especialmente en Las Pasiones del alma, en donde
Descartes escribió de manera dogmática y con
aparente seguridad y minuciosidad absoluta acerca de cuestiones
simplemente absurdas, como la referente a las diversas formas
de dilatación del corazón, en cuanto se
basaban en el falso supuesto de que la sangre procedente de cada
una de las diversas partes del cuerpo se mantendría
separada de la del resto a la hora de pasar por el
corazón, de manera que, según de donde procediera,
provocaría diferencias apreciables en la forma en que
éste se dilatase, y que además el propio
pensador francés habría observado este hecho
personalmente, tal como se desprende de la siguiente
"descripción":

"la sangre que procede de la parte inferior del
hígado, donde está la bilis, se dilata en el
corazón de modo distinto de la que proviene del bazo y
esta última (se dilata) de modo diferente a la que procede
de las venas de los brazos o de las piernas, y finalmente,
ésta (se dilata) muy diferentemente que el jugo de los
alimentos cuando, al salir nuevamente del estómago y de
las tripas, pasa rápidamente por el hígado hasta el
corazón"[72].

En este texto el pensador francés no sólo
tuvo la desvergüenza de afirmar, de acuerdo con su
fantasiosa teoría acerca de la circulación de la
sangre, que ésta se dilataba al entrar en el
corazón sino que tuvo la osadía de hablar de
diversas formas de dilatación según cuál
fuera el lugar de procedencia de la sangre, pretendiendo
haber averiguado además de dónde procedía
cada partícula de sangre que llegaba al corazón. Es
difícilmente creíble que el filósofo
francés estuviera convencido de la verdad de lo que
escribía.

d) Otro planteamiento similar puede observarse cuando,
al hablar de los "espíritus animales", a pesar de
tratarse de un concepto muy confuso, lo hizo con la misma
seguridad, aparente al menos, que si los estuviera viendo moverse
de un sitio para otro con un microscopio de máxima
resolución:

"…justamente estas partes muy sutiles de sangre
componen los espíritus animales, para lo cual no necesitan
experimentar ningún otro cambio en el cerebro, sino que en
él quedan separadas de las partes de la sangre menos
sutiles, pues lo que aquí llamo espíritus no son
sino cuerpos y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy
pequeños y que se mueven muy rápidamente […]
De manera que no se detienen en ningún sitio y que, a
medida que algunos de ellos entran en la cavidad del cerebro,
salen también algunos otros por los poros que hay en su
sustancia, los cuales los conducen a los nervios y desde
aquí a los músculos, lo que les permite mover el
cuerpo de las distintas maneras en que puede ser
movido"[73].

Y aquí, de nuevo, la misma pregunta de antes:
¿Cómo pudo identificar esos "espíritus
animales", siendo tan pequeños y moviéndose tan
rápidamente como él decía? ¿Realmente
sabía lo que decía o era un producto de su
fantasía? ¿Realmente escribía con sinceridad
o pretendía tomar el pelo al personal, haciéndose
pasar por un auténtico genio de la Biología?
Posiblemente el pensador francés se había planteado
un problema real, el de la interacción psicofísica
–o el de la interacción cerebro resto del cuerpo-.
Sin embargo, se precipitó en sus conclusiones porque
creyó, pero no comprobó experimentalmente sus
hipótesis. Sólo el posterior desarrollo de la
Neurología dio posteriormente una explicación
más correcta de tal cuestión, pero
sirviéndose de la experiencia y no de elucubraciones
fantásticas afirmadas como observaciones
fidedignas.

e) De un modo igualmente escandaloso esta manera de
escribir, tan aparentemente seria, meticulosa y
científica, aunque llena de falsedades, aparece en los
Principios de la Filosofía en general y en su
cuarta parte en particular, donde, entre otras cosas, tiene la
osadía de afirmar ¡haber deducido la
práctica totalidad de aspectos del Universo a partir de
Dios –y de las ideas innatas puestas por él en su
alma-!:

"primero he tratado de encontrar en general los
principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el
mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo
ha creado, ni sacarlas de otra parte que de ciertas semillas de
verdades que están naturalmente en nuestras almas.
Después de esto examiné cuáles eran los
primeros y más ordinarios efectos que se podían
deducir de estas causas: y me parece que por ahí
encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la
tierra, agua, aire y fuego, minerales y algunas otras
cosas"[74].

Es posible que su mitomanía, impulsada por su
megalomanía, pudiera llevarle a crear y a creer
después las absurdas explicaciones que daba, para las
cuales no tenía otro procedimiento de verificación
que el de su propia fantasía, pero, en cualquier caso, no
deja de ser asombroso tanto su peculiar método de
investigación como la existencia de tantos críticos
a quienes no se les ha ocurrido denunciar las absurdas
fantasías del pensador francés.

3.9. Ocultación de fuentes

Algo parecido, aunque no idéntico, a esa
facilidad para mentir fue su tendencia a ocultar las diversas
fuentes que en bastantes casos debieron de servirle de
inspiración, tanto para la elaboración de su
filosofía como de sus teorías
científicas.

a) Así, por lo que se refiere al planteamiento de
la proposición "cogito, ergo sum" como verdad absoluta,
Descartes no hizo referencia alguna a Aurelio Agustín (s.
IV-V) ni a Jean de Mirecourt (s. XIV), ni a Gómez Pereira
(s. XVI), ni a su contemporáneo y "amigo" Jean Silhon,
quienes ya la habían utilizado en sus obras en un sentido
no muy alejado del que tuvo en los escritos cartesianos y que,
por lo menos en algún caso, el pensador francés
debió de conocer.

b) Por lo que se refiere a la hipótesis del
"genio maligno" o de un Dios como causa de las propias
intuiciones, tampoco hizo referencia a Guillermo de Ockham ni a
Jean de Mirecourt, quienes ya había sugerido en el siglo
XIV que el propio Dios podía hacer que las intuiciones
humanas no se correspondieran con realidades existentes en
sí mismas sino que fueran directamente causadas por
él.

c) Asímismo y en relación con la
utilización de la regla de la evidencia, tampoco
mencionó a Guillermo de Ockham ni a Jean de Mirecourt,
quienes ya se habían servido de ella, aunque desde una
perspectiva más amplia que la que le dio Descartes y
más ligada a la experiencia.

d) Igualmente y respecto al principio de
inercia, tampoco mencionó ni a Guillermo de Ockham,
ni a Galileo, ni a su amigo Beeckman, que ya habían
intuido de un modo muy aproximado este principio, aunque dando
los dos últimos al movimiento inercial un carácter
circular y no rectilíneo, no alcanzando la
comprensión y precisión que logró Descartes
en su enunciado de dicho principio.

e) Por lo que se refiere a su defensa del
mecanicismo, tampoco mencionó al médico y
filósofo español Gómez Pereira,
quien ya defendió esa teoría en el siglo XVI
aplicándola a los animales.

f) Aunque se habla en ocasiones del mérito
innovador de Descartes por haber escrito el Discurso del
método en francés, el uso de la lengua
francesa como lengua culta no fue una innovación
suya, pues ya Nicole d"Oresme la había utilizado
en el siglo XIV, M. Montaigne había escrito sus
Ensayos en francés en la segunda mitad del siglo
XVI, y Pierre Charron la había utilizado en su
obra Sobre la sabiduría, publicada en
1601.

g) Por lo que se refiere al uso de la máxima
moral relacionada con seguir las leyes y costumbres del
país en que uno se encuentre, tampoco mencionó a
Pierre Charron, que ya antes había valorado positivamente
esa adaptación a las costumbres de cada lugar. Se trataba,
por cierto, de una máxima que hasta cierto punto
podía ser prudente, pero que, llevada al extremo,
habría sido una muestra de cobardía, pues no por
estar en una sociedad de caníbales habría que
practicar el canibalismo, ni por estar entre nazis habría
que perseguir a los judíos. Descartes la aplicó,
por cierto, a su propia vida en medio de una sociedad dominada
por las supersticiones de la jerarquía católica,
procurando no ser simplemente un católico más, sino
aparecer como máximo paladín del
catolicismo.

Conviene recordar a este respecto su lema de juventud
"Larvatus prodeo" o sus palabras, dirigidas en una carta a su
amigo el padre Mersenne, en las que en relación con la
condena de Galileo por su defensa del heliocentrismo y con el
consiguiente peligro para él mismo por su defensa de un
punto de vista similar, le expresa una confidencia muy
significativa: "Para vivir bien debes ser
invisible"[75], máxima que, según
parece, procuró seguir a lo largo de toda su vida, no
sólo evitando defender puntos de vista contrarios a los de
la iglesia católica, sino incluso llegando a defender
doctrinas absurdas pensando posiblemente que podían ser
del agrado de los dirigentes de esa
organización.

h) Y, finalmente, tampoco hizo referencia a la serie de
coincidencias, casi al pie de la letra, que había entre
los proyec-tos del filósofo y médico español
–o portugués- Francisco Sánchez,
cuya obra escéptica Quod nihil scitur
había aparecido en 1581, en los que manifestaba su
interés por encontrar un método para progresar
rigurosamente en el conocimiento, y los suyos propios, que,
ciertamente, significaron un desarrollo de lo que en
Francisco Sánchez, conocido como "el despertador
de Descartes", fue un esquema de trabajo, tal como puede
comprobarse en la parte correspondiente del presente
estudio[76]

3.9.1. Tendencia a la
fabulación

Como un aspecto complementario de la tendencia del
pensador francés a la mentira hay que hacer referencia
también a su tendencia a la fabulación,
que aparece igualmente en diversos momentos a lo largo de su
vida.

a) En este sentido hay que aludir a la muy probable
fabulación de los sueños de 1919 en
Alemania, a los que Descartes hizo referencia en el Discurso
del método, que aunque pudieron tener una base real,
una parte importante de sus contenidos, tan detalladamente
elaborados, parece haber sido enriquecida con toda una serie de
detalles que convertían esos sueños en algo
realmente misterioso y fantástico –al margen de que
en tal elaboración pudo haber participado también
su propio biógrafo A. Baillet-. Por otra parte y aunque
Descartes en ningún momento hizo mención del libro
Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz, esta
obra había aparecido en 1616 y en ella hay una serie de
detalles que coinciden de manera tan sorprendente con los de los
"sueños" cartesianos que tal coincidencia lleva a pensar
que en una importante medida sus visiones no fueron otra cosa que
invenciones conscientes o la síntesis de una base real
onírica enriquecida con tales invenciones inspiradas en
esa obra, con la finalidad, normal hasta cierto punto en un joven
de veintitrés años, de llamar la atención
sobre su persona. En esos sueños se le indicaba,
según la interpretación del soñador, que
debía dedicar su vida a la búsqueda de la
Verdad.

Un argumento importante en apoyo de esta
hipótesis acerca de la falsedad o tergiversación de
tales sueños es el de que habría sido muy
incoherente y extraño que, si tales sueños hubieran
sido reales y así los hubiera interpretado el pensador
francés, no hubiera tomado de inmediato la correspondiente
decisión de seguir el camino que en ellos se le mostraba,
pues todavía tardó nueve años en tomar una
resolución en ese sentido, ya que, en primer lugar,
todavía en 1625 –es decir, seis años
después de los supuestos sueños- se planteaba si
compraría o no el cargo de "comisionado general" de
Châtellerault, lo cual le habría alejado
definitivamente de aquella "llamada divina", recibida en sus
sueños; en segundo lugar, en el año 1628, teniendo
ya 32 años, todavía se encontraba en Francia y,
aunque había destacado como un extraordinario
matemático, seguía sin tener claro a qué
dedicaría su vida; y, en tercer lugar, en el
año 1629, ya en Holanda, todavía se puso en
contacto con J. Ferrier para animarle a asociarse con él a
fin de construir una lente hiperbólica, lo cual tampoco se
aproximaba especialmente a aquella investigación de la
Verdad, que en teoría debía haber recibido una
respuesta inmediata en cuanto Descartes la hubiera considerado
auténticamente significativa, y que se demoró al
menos hasta finales del año 1629.

b) Igualmente y aunque en el Discurso del
Método escribió de modo fabulador que
se había alistado en el ejército con la
intención de conocer la forma de pensar y las
costumbres de los diversos pueblos, en realidad lo que
había sucedido fue que, como consecuencia de haberse
alistado como voluntario en el ejército, había
llegado a conocer esas otras formas de pensar y esas otras
costumbres de otros pueblos. Como ya se ha dicho, su alistamiento
en el ejército parece haber tenido como explicación
la relacionada con la simple frivolidad de haber
considerado que tal ocupación era la más adecuada
para un joven perteneciente a la nobleza, sin llegar a
plantearse si las guerras en que habría podido participar
estaban o no justificadas.

c) La unión de su tendencia a la
fabulación junto a su ingenua
megalomanía puede explicar igualmente sus
delirios relacionados con la idea de que los jesuitas suprimiesen
sus tradicionales libros de textos de carácter
aristotélico-escolástico para sustituirlos por
otros con su propia filosofía. Y esa misma unión de
ambos aspectos de su personalidad explicaría
también la facilidad con que el pensador francés
llegó a afirmar que en sus escritos se explicaban todos
los fenómenos de la Naturaleza o que en la
Geometría había llegado tan lejos como la mente
humana podía llegar o que iba a realizar unos estudios
médicos tales que permitirían que la media de edad
de la vida humana superase los cien años.

Paradójicamente y a pesar de que afirmó
haber escogido la soledad para dedicarse más
enteramente a la búsqueda de la verdad, su vida en Holanda
no se caracterizó por la tranquilidad y el trabajo
silencioso, sino por todo lo contrario. Como señala
Watson, sólo al principio Descartes procuró
mantener en secreto su domicilio, pero no parece que lo hiciera
por aquel supuesto afán de soledad, sino por el temor a
ser perseguido por las autoridades religiosas católicas
como consecuencia de sus actividades en París durante los
años anteriores o por algún suceso puntual
desconocido que fuera el que desencadenase su precipitada marcha.
Pero, como ya se ha dicho, un año después de su
partida y coincidiendo con la muerte de Bérulle, Descartes
dejo de ocultarse y se trasladó a Amsterdam, lugar donde
era fácilmente reconocible. Además, durante los
años siguientes a la muerte de Bérulle
asistió a diversas universidades holandesas, como la de
Leiden en 1630; y antes de 1635 mantuvo relaciones con Helena
Jans y tuvo una hija, lo cual, aunque muestra una faceta
simplemente humana del pensador francés, no encaja con
aquel supuesto interés por la soledad. Además,
durante la serie de años pasados en Holanda se vio
envuelto en abundantes polémicas con diversos pensadores y
científicos como Beeckman, Fermat, Beaugrand, Roberval,
Petit, Hobbes, Gassendi, Voetius y Trigland, polémicas que
no debieron de contribuir precisamente a proporcionarle la
tranquilidad ni la soledad que decía buscar.

3.10. Menosprecio hacia la mujer

Por lo que se refiere a la opinión de Descartes
acerca de la mujer hay que señalar que es el resultado de
diferentes factores, sin que el de su egocentrismo, que parece
haber influido mucho en las anteriores características de
su personalidad, haya tenido aquí más que una
importancia secundaria.

Descartes consideró que las mujeres en general
estaban infradotadas desde el punto de vista intelectual
–con la excepción de las pertenecientes a la
"nobleza", como la princesa Elisabeth y la reina Cristina de
Suecia, cuyo linaje compensaba con creces las deficiencias que
hubieran debido tener por el hecho de ser mujeres-, de
forma que el pensador francés juzgó que no estaban
capacitadas para la comprensión de las cuestiones
filosóficas o teológicas, según lo expuso en
una carta en la que, refiriéndose a determinados
pensamientos relacionados con sus "demostraciones" de la
existencia de Dios, dijo al padre Vatier:

"estos pensamientos no me han parecido apropiados para
incluirlos en un libro [= Discurso del Método],
en el que he querido que incluso las mujeres pudieran
entender alguna cosa"[77].

Quizá esta misma valoración negativa de la
capacidad intelectual de la mujer pudo influir en su
admiración por la princesa Elisabeth, que habría
sido una excepción extraordinaria, tanto por su capacidad
intelectual, que era realmente excelente, como por su pertenencia
a la nobleza, hecho que por sí mismo era para Descartes un
valor muy importante. De hecho, por lo que se refiere a su
admiración por la reina Cristina, en una gran medida
estuvo inconscientemente provocada por su valoración de la
nobleza en sí misma, admiración que en este caso
pareció deslumbrarle hasta el punto de llegar a escribir
que la consideraba más próxima a la divinidad que a
la humanidad, aunque también pudo haber sucedido que el
interés de Descartes, más o menos consciente, por
conseguir recibir de ella un trato especialmente favorable,
concediéndole un puesto en la corte o una pensión
que le sirviera como solución de sus dificultades
económicas, le hubiese conducido a expresar de manera
calculadamente servil una admiración exageradamente
intensa, mucho mayor que la que realmente pudo sentir por la
reina. En cualquier caso, tal admiración –si
realmente llegó a existir- se fue apagando muy pronto, a
medida que Descartes comprendió que la reina le
mantenía a distancia, sin permitirle el acceso libre a la
corte y sólo en las escasas ocasiones en que a horas
intempestivas de la noche llegó a recibirle para escuchar
las explicaciones de su filosofía.

La infravaloración intelectual de la mujer
aparece en la anterior frase de modo inequívoco, pero no
era un punto de vista particular del filósofo
francés sino la cómoda aceptación de un
prejuicio de muy larga tradición, tanto bíblica
como de la misma cultura griega, pues, a pesar de que
Platón lo había superado en La
República, Aristóteles volvió a
asumirlo, considerando a la mujer como una especie de
varón imperfecto o inacabado. La ideología
cristiana, con su doctrina de la mujer como la introductora del
pecado, no hizo nada positivo para superarlo, y Pablo de Tarso
defendió ideas absurdas como la de que "la cabeza de la
mujer es el varón"[78] y la de que la mujer
varón, "debe llevar la mujer sobre su cabeza una
señal de sujeción"[79]. De este
modo, habiéndose educado y habiendo vivido en medio de un
ambiente tan absurdamente machista como ése, lo
difícil hubiera sido que Descartes hubiese podido llegar a
tener acerca de la mujer un punto de vista distinto.

3.10.1. Dificultades en su relación con las
mujeres

Por lo que se refiere de manera específica a su
relación con las mujeres parece que el pensador
francés pudo haber tenido una dificultad especial para
tratar con ellas como consecuencia de diversos aspectos de su
personalidad y de su aspecto físico poco agraciado, lo
cual pudo haberle mantenido a cierta distancia del mundo femenino
hasta el punto de que su dificultad para relacionarse con
él pudo llevarle a considerar su trato con las mujeres
como la del zorro de la fábula, que, aunque
apetecía las uvas, al no poderlas alcanzar, se
conformó imaginando que no estaban maduras. En este
sentido puede haber un fondo de verdad en la anécdota
según la cual Descartes había comentado que nunca
había conocido a ninguna mujer tan hermosa como la verdad,
aunque el motivo auténtico de una afirmación como
ésa pudo encontrarse más bien en el hecho de que
tuviera dificultades para relacionarse con el mundo femenino, al
margen de que con el paso del tiempo hubiese sublimado hasta
cierto punto sus inclinaciones, encauzándolas de manera
más plena hacia el ámbito del
conocimiento.

Quizá por ello, su única relación
sentimental plena, al menos conocida, fue la que tuvo con Helena
Jans, una sirvienta de uno de los domicilios holandeses en que
estuvo hospedado, de la que tuvo una hija. La otra
relación, la que tuvo con la princesa Elisabeth, fue
esencialmente epistolar, y, dadas las diferencias, tanto de clase
social como de edad, Descartes la aceptó en principio con
gran satisfacción y sin plantearse siquiera la posibilidad
de que su admiración y progresivo enamoramiento pudiera
llegar a ser correspondido. Sin embargo, posteriormente se
sintió tan atraído por ella en momentos tan
delicados como los que precedieron a su decisión de
marchar a Suecia que se atrevió a comunicar su
enamoramiento a la princesa de manera evidente, aunque sin
utilizar las palabras más directas para nombrar ese
sentimiento que no era otro que el de un apasionado amor. En esos
momentos su enamoramiento era tan real que pudo con su orgullo y
con su propia egolatría, hasta el punto de manifestar a la
princesa que sería capaz de vivir en cualquier sitio con
tal de estar a su lado y poder serle útil en cualquier
cosa que pudiera necesitar. Así que, en este caso al
menos, la anécdota acerca de la superioridad de la belleza
de la verdad sobre la mujer habría resultado
inadecuada.

3.10.1.1. Helena Jans.

Helena Jans fue una sirvienta de una de las
diversas casas holandesas en las que Descartes estuvo hospedado.
De ella tuvo una hija en el año 1635 y eso induce a pensar
que debió de tener con ella una relación afectiva
desde al menos el año anterior, aunque de esto no parece
haber quedado nada que lo documente. De su hija, Francine,
sólo pudo disfrutar durante cinco años, entre 1635
y 1640, que parece que fueron especialmente importantes en el
terreno afectivo de la vida del pensador francés. Se sabe
que Francine fue bautizada en una iglesia protestante y que las
relaciones de Descartes con Helena no quedaron reducidas a las de
tener una hija en común, sino que el francés
procuró que ella viviese cerca de él y que
trabajase como sirvienta en el mismo domicilio en el que
él se hospedó por un tiempo. Y, aunque no parece
que sus relaciones con Helena fueran mucho más lejos,
llegó a existir una correspondencia escrita entre ellos.
Sin embargo, su afecto no llegó a tener una intensidad tal
que le llevase a casarse con ella, quizá porque las
diferencias de clases entre ellos repercutieron en que para el
pensador francés resultase poco menos que imposible la
simple idea de presentarla en sociedad como "su mujer" o
simplemente porque, dado su orgullo y su ambición por el
triunfo social, valorase más su propia posición que
el mantenimiento de una relación que podía crearle
problemas en su prestigio, tan importante desde la perspectiva de
su egocentrismo. Los biógrafos de Descartes más
conocidos no dicen nada de Helena Jans más allá del
año 1640, pero, según la reciente biografía
escrita por Desmond M. Clarke, Helena se casó en 1644,
Descartes actúo como testigo de su boda y le regaló
una cantidad considerable de florines para que pudiera vivir con
desahogo[80]

¿Por qué los biógrafos silenciaron
lo sucedido con Helena después de la muerte de Francine?
Quizá porque en aquel siglo la mujer seguía
teniendo un papel social tan irrelevante que ni siquiera se
plantearon la pregunta de qué pudo sucederle
después de la muerte de su hija. Debieron de considerar
tan natural que Descartes se despreocupase de ella que ni
siquiera sintieron la curiosidad de seguirle la pista.
También es posible que los biógrafos apologistas
del francés se desentendieran de ese tema para así
dejarle al margen de cualquier responsabilidad ulterior
relacionada con la suerte de Helena. En cualquier caso, parece
que la indagación presentada por Desmond M. Clarke acerca
de esta última parte de la vida de Helena Jans tiene una
base sólida y ayuda a tener una visión más
completa de la conducta de Descartes por lo que se refiere a su
relación con la única mujer de quien tuvo una
hija.

3.10.1.2. Elisabeth de Bohemia y Cristina de
Suecia.

Pero, al margen de esta relación, lo que es
evidente es que el amor más auténtico y apasionado
de Descartes fue el que sintió por la princesa
Elisabeth de Bohemia, que tenía 22 años
menos que él, que conoció en el año 1642 y
cuya relación epistolar mantuvo hasta su muerte. Su
admiración hacia la princesa, inevitablemente
sublimado, dadas las diferencias de clase social, de edad y
de atractivo físico[81]determinaron de
manera casi inevitable que la relación de Descartes con
ella sólo pudiera tener un carácter intelectual y
"afectivo-paternal". Sin embargo en los últimos
años de su relación el pensador francés no
pudo seguir manteniendo reprimida la comunicación de su
enamoramiento, tal como la expresa en su correspondencia con la
princesa, en la que destacan diversos párrafos
especialmente llamativos por la admiración y por el
apasionado afecto, implícito y explícito, que
reflejan, tal como puede verse en textos como el
siguiente:

"El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado
haciéndome recibir sus órdenes por escrito es mayor
de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa
mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con
pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios
labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis
muy humildes servicios cuando estuve últimamente en La
Haya. Pues hubiera tenido demasiadas maravillas que admirar al
mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de
un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los
ángeles, hubiese estado encantado del mismo modo que, me
parece, deben estarlo los que llegando de la tierra acaban de
entrar en el Cielo"[82].

Para una interpretación lo más correcta
posible de algunas expresiones que aparecen en éste y en
otros textos de las cartas de Descartes a la princesa tiene
especial interés hacer referencia a una larga
epístola que escribió a Chanut el 6 de febrero de
1647, en la que con la calculada finalidad de intimar con
él y ganarse su amistad para que fuera su valedor ante la
reina Cris-tina, le expresa unas reflexiones que parecen una
confidencia impersonal de algo que muy probablemente le estaba
suce-diendo en su relación epistolar con la princesa.
Escribe en este sentido:

"Cierto es también que ni los usos del habla ni
la urbanidad permiten que digamos a quienes son de
condición mucho más alta que la nuestra que nos
inspiran amor, sino únicamente que los respetamos, los
honramos, los estimamos y sentimos celosa devoción por
servirlos. Y creo que ello se debe a que, cuando la amistad une a
los hombres, puede considerarse que, hasta cierto punto, iguala a
aquellos que la profesan de forma recíproca. Y, en
consecuencia, si, al intentar ganarnos el amor de algún
grande, le dijéramos que lo amamos, podría pensar
que lo ofendemos al considerarnos su
igual"[83].

Cualquiera que se fije en la correspondencia de
Descartes con la princesa, podrá ver que en ella aparecen
aquellas expresiones a las que el pensador acaba de referirse,
utilizadas en lugar de las expresiones en que tales
términos podrían ser sustituidos por la palabra
"amor" y otras similares, adecuadas para expresar tal
sentimiento. Inicialmente su relación con la princesa fue
de carácter intelectual, pero se transformó muy
pronto en un apasionado enamoramiento, aunque intentó
presentar este sentimiento como "respeto", "honra", "estima",
"devoción" y "voluntad de servirla", términos que,
como el propio Descartes escribe en la anterior carta a Chanut,
eran una manera de expresar su amor sin que ella tuviera que
darse por enterada. Sin embargo, también utilizó
frases elogiosas más explícitas relacionadas con su
enamoramiento, como la que le dirigió
diciéndole:

"considero que Vuestra Alteza posee el alma más
noble y elevada que me haya sido dado
conocer"[84].